▲[北宋]趙昌《牡丹圖》国产 人兽，绢本设色，143.5×59.3cm。台北故宫博物院藏。

儒家自古就有艳羡“匹夫日用”的传统，这是古东谈主对器物和生动怒魄的表面和表述。千般流派无不从日常生活中讲演哲理，并提高为中国想想史一系列的想想不雅念。匹夫日用之学是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，在发展中又生息出异己的身分，致使成为张扬个性的先导，在明末激励早期发蒙想潮。日用之学这内在的矛盾使它具有再行建构的可能性。匹夫日用之学的实行是传统文化结构性的特征，从古代向当代社会的转型中，中国文化结构照旧一变再变。行动传统的想想命题，在新的文化结构中不错生发全新的作用。匹夫日用之学与21世纪高扬东谈主文精神的主题自然合拍，重建当代日用之学是传统文化当代化商榷的迫切路向。

撰文：刘志琴

一、匹夫日用之学，是儒家的经典之教

匹夫日用是古东谈主对生老病死物资生活器物的用语，自古以来就受到千般宗派和经典著述的艳羡，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”，①《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎匹夫，遍为尔德”，②《易经》的“备物致用，立成器以为六合利”等等经典著述，莫不示意对服食器用的关注。关系“服”“食”“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》中218次，两者相加共有329次。与此比较，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次。③服食器用以如斯高的频率出现在儒家的经典著述中，致使高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，不可不是高度艳羡生活的反应。

值得细心的是，“生活”在古东谈主的不雅念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着，过日子的一种表述。古东谈主对生活的艳羡主要发达在以高度的理念对待服食器用，并酿成匹夫日用之学。

情色

生活的主体是东谈主，服食器用是东谈主类赖以生涯和发展的前提，亦然生活的主要内容。东谈主类社会的向上离不开生活方式的变革，娴雅的进化与互异往往发达在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿、怎样用等方方面面发达出各样辞别，从而发展我方的灵敏，创造出特有的文化不雅念和民族文化形态，是以生活是不雅念之源。

然则，生活与不雅念是东谈主类分别在物资生活和精神生活不同规模的行为和反应，在通晓方面有感官和想维，理性和理性剖析的互异，是以这两者各有相应的限制，从而有一定的间距，并不等同。但在匹夫日用之学中，生活与不雅念之间相互胶著，难分艰深，致使混为一体。所谓：“形而上者谓之谈，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为：

谈是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由谈而立，是先谈此后形，是谈在形之上，形在谈之下。故自形外已上者谓之谈也，自形内而下者谓之器也。形虽处谈器两畔之际，形在器，不在谈也。既有形质，可为器用，故云“而下者谓之器”也。④

王夫之说得更明白，“无其器则无其谈”，⑤可见谈能生器，无谈不成器，故谈在形之上，器为形之下，这落魄之别，是因为谈为器物之本源，然则无器也就莫得谈的立足之处，是以这谈和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，谈是器的内涵，器是谈的外皮体式，器有粗细之别，谈也有浅深之分，两者相依共存。不仅如斯，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一称号，着手亦然指腾贵的尊彝之类，其后才成为千般器用的统称。⑥是以，这器物并非简单的用品而寓有长远的意思意思，关联词，这器中之谈的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说：“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了巨擘性的解释：“由，用也。可使用而不可使知者，匹夫能日用而不可知。”《周易注疏》说：“‘匹夫日用而不知者’，说万方匹夫，恒日日赖用此谈而得生，而不知谈之功力也。”“至于匹夫，但日用通生之谈，又不知通生由谈而来，故云‘匹夫日用而不知’也。”⑦这些话的要领是在于，匹夫日用器物而不知其器物之是以然，只须正人才懂得其中的意思意思，让匹夫匹妇剖析日用器物蕴含之谈，是正人素质匹夫的职责。历来儒家所提倡的“以礼化俗”“导德王人礼”等都不过乎讲演这一真理。

纵不雅一部想想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋形而上学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中讲演此中的哲理，并从具体的器物层面，飞腾到抽象的理念，从而创造出中国想想史的一系列见识，如谈和器、理和欲、义和利、形上形下第等。其实质就是将伦理不雅念寓于日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之顺序化、信仰化，在这内化的历程中，器物已超越它的使用价值，成为东谈主们相通谈体的绪论。因此，形上有外皮的形下发达，形下有内在的形上寓意，谈器有分，而又无分，促使东谈主们达到谈器合一，即谈即器的田地。这种从日用实行中体悟东谈主伦的理念，可归结为实行的形上学。在这实行的形上学中，见识的酿成不是依靠推遐想辨，而是基于东谈主东谈主不错感受的生活训导，这是中国想想史一系列见识的特征，亦然与西方想想史相区别的民族想维方式。

这种想维民风强调感悟的通晓方式，宋明理学以为谈器的落魄之别，不错用“格物”的顺序来剖析，以达到放学上达的功效，朱子以为：

盖衣食作息仅仅物，物之理乃谈也。将物便唤作念谈，则不可。且如这椅子有四只脚，不错坐，此椅之理也。若撤除一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为谈，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之谈。若便将形而下之器作形而上之谈，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底意思意思。扇子是如斯作念，合当如斯用，此就是形而上之理。六合中间，上是天，下是地，中间有好多日月星辰，山川草木，东谈主物兽类，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个意思意思，此就是形而上之谈。所谓格物，就是要就这形而下之器，穷得那形而上之意思意思资料，怎样便将形而下之器作形而上之意思意思得！饥而食，渴而饮，“日出而作，日入而息”其是以饮食作息者，皆谈之地点也。⑧

这一番话深入浅出地讲演了格物致知乃是贯通的历程。

日用器物本是东谈主类行状的坐蓐物，按照东谈主们的意愿，用自然界的原料加管事念成合适东谈主们使用的器物，以改善和提能手们的生活，这是社会的娴雅和坐蓐者明智灵敏的发达，就这些制品自己乃是冥顽不灵的客不雅存在，但在理学家的心目中则赋以谈的含义，谈是什么，是伦理化的不雅念，把伦理不雅念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，就是上达。”⑨格物”即是从平方器物中体认天理情面的无所不在，能体会者即能作念到放学上达，这是为学的田地，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要反复酌量出其中的义理，“日用之间，只在这好多意思意思内部转，吃饭也在上头，上床也在上头，下床也在上头，脱衣服也在上头，更无些子空阙处”。⑩能不可有这修养就在于能不可正心忠诚，摈斥私欲，对于这点朱子在回答问题时作了彻底的诠释，纪录说：

问：“五典之彝，四端之性，推求根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，仅仅为私欲所挠，其要在窒欲。”曰：“有一分私欲，就是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然彻底，私欲自不可留。约莫须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”(11)

因此强调“圣东谈主千语万言，仅仅要东谈主打理得个甘愿，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶握此甘愿出来”。(12)此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主淌若讲演匹夫日用中的无知，愚夫愚妇们需要正人去作念素质服务，以加强正人的职责感。到宋明理学则明确表白崇天理，灭东谈主欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中更正和克制东谈主有可能产生的千般空想。服食器用在这些想想家的眼中，不仅是供东谈主饱暖，亦然实见礼的妙技，匹夫日用之学实质是东谈主伦日用之学，以伦理来统领生活，最初要使生活日用伦理化，这是匹夫日用之学的最大特质。

二、匹夫日用的伦理政事化是文化结构性的特征

日用器物的制作本是闲适东谈主们的生涯、发展和享受的空想，为什么在中国却伦理化，予以压抑东谈主性的导向？究其理由，这是中国传统文化的模式的反应。

中国传统文化模式，粗糙是指封建文化模式，这是封建期间东谈主们在器用、通晓、心情、谈德和法权方面的空洞发达。这种文化模式在中国发达为以礼为中心的一系列的意志形态和社会轨制，它从周代以来就以礼法的形态离别尊卑贵贱的社会地位和生活方式。既是血统、职权和财产的中分，亦然财产分拨的原则和东谈主际来去的圭表。财产不仅是固定金钱还包括器物的破费，什么品级该用什么，不该用什么都有详备的规矩，历代王朝都以“会典”“法规”“典章”，或“车服志”“舆服志”等千般法制条规和律令，解决和统制东谈主们的物资生活和精神生活。这是职权统制财产的体制，莫得地位和职权的，有钱也不可毁坏购买不该享用的破费品。职权通过器物破费的品级分拨，死字为各个阶级破费生活的互异，是以，礼法不仅以清规戒律为谈德信念，还以日用破费品的品级分拨行动物资内容，圭表各阶级的行为和需求。因此，任何物资器用不仅同期具有物资娴雅和精神娴雅的双重功能，抵破费者来说又兼有物资待遇和精神待遇的双重价值。由此而酿成以品级分拨为中枢，以伦理谈德为本位的文化体系和社会轨制，并浸透政事、经济、文艺、解说、东谈主际来去、谈德风俗、社会生活的各个规模，从职权财产的分拨到日用器物的破费，实在无所不在。因此，就其涵有的文化身分来说，琳琅满目、不一而足，就其组成来说，它又具有生活方式、伦理谈德、品级序列三位一体化的内容。

早在先秦，想想家们就为建树这种文化模式，提供了想想理念，荀子明确宣告：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶匹夫则必以变数制之。”(13)这就是说，德、位、禄必须特别，有德才有位，有位才有禄，谈德发达、社会地位和财禄器用一体化，因此，以物不错不雅位，以德又不错量物，贵贱之别不仅溢于形表，正人常人这内在谈德上的良莠也力求死字为破费生活的品级之别，充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成谈德意志渗进生老病死，穿衣着装是生老病死的第一宗，它最显著、最充分地发达东谈主们的身份地位，封建轨制的品级性在衣冠衣饰方面有横暴的发达，管子所说“衣服是以表贵贱也”成为经典之教。如果说这东谈主东谈主不可移时分离的衣服，在千般文化形态中都有品级之别的话，但在中国行动谈德化为表征，成为礼法的迫切内容，辞寰球服装史上亦然特有的时局，东汉的班固在《白虎通义》中提倡一个著明的命题，那就是圣东谈主制作衣服，不仅是为了防寒蔽体，更迫切的是“表德劝善，别尊卑也”。孑然衣衫从质地、颜色、步地、斑纹无不被历代的礼法所圭表，赋以天谈、伦理和身份地位的诸多含义，成为封建伦理政事的图解和记号，由此酿裁缝冠之治的端正和传统。官僚显耀、士农工商从穿靴戴帽，怎样着装，穿什么，不该穿什么，都有明文规矩和限度，冒犯的被以为僭礼逾制，要受到法律制裁，因穿衣不妥而获罪的史无间书。是以古东谈主的衣冠衣饰不仅是防寒、实用、审好意思的破费品，亦然品级序列、伦理政事死字的形态。

自然这是想想家们的一相宁愿，在现实中通常碰到艰巨，礼法中繁琐的端正和僵硬不变的程式并未便于践诺生活的发展，用群体性的品级之别限度东谈主们的穿衣着装，使得这闇练私东谈主的行为很难有自主的采取，这与东谈主们生活的基本空想会发生冲撞。而来自气忿势力的顽固和本阶级不安天职守己者的烦闷，更是难以箝制的社会问题，是以通常激励越礼逾制和循礼遵法的历害矛盾。匹夫日用的伦理化，旨在从谈义上素质东谈主们坚守礼法的圭表，更正和克制有可能无穷延迟的空想，这是回绝人欲横流，实见礼治的社会遐想。

东谈主类的生涯、发展也包括享受生活，是东谈主类本能的空想。既不错成为鞭策社会前进的能源，也不错生息过失，危害他东谈主和社会，它需要法制停战德的拘谨，而不是一概禁绝。传统文化模式对个性压抑强度最大的是发达在，意志形态扩大到生活规模，从器用破费、生活行为等方方面面素质巨匠罢免品级之别。

这种从生活中传授封建伦理的文化模式，最能稳妥以小农业坐蓐为基础的自然经济形态，使顶点漫衍的小农户从居家生活就掩盖在归并的伦理政事氛围中，无处莫得等差，无处不受到素质。不学无术的“愚夫愚妇”恰是从日常生活中经受伦遐想想的影响，千生万劫沿袭为习，积淀到民族文化面貌的最深层，成为群体不测志的自觉倾向，这对凝合地广人众的国度起了迫切的作用。关联词，恰是这种在千般波涛周折中获得结实传承的机制，又导致民族面貌承载礼教的重任，使个性压抑达到最大强度。是以，生活方式、伦理谈德和品级序列三位一体的文化模式，使得生老病死等匹夫日用器物高度的伦理政事化，这是中国传统文化结构性的特征。

三、匹夫日用之学蕴有丰富的东谈主文身分

匹夫日用之学自然崇敬的是封建伦理，但这是稳妥生活需求而建构的常识，是以承认、闲适东谈主们的基本空想为前提，是以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又有宽厚空想的东谈主文想想，致使成为张扬个性的先导。日用之学这内在的矛盾使它具有再行建构的可能性。

东谈主是有空想的生物，中国自古以来并不勤恳对空想的宽厚。在浩荡的空想中，以食、色为东谈主类生涯、发展的最大欲求，饥渴死活、爱恨情仇，都是东谈主性本能的发达，告子一句“食、色，性也”(14)享誉千古，因为它揭示了求食与求色是东谈主性的源流，中国无意在这两方面都获得最充分的发展。

以饮食文化来说，烹饪身手的精良辞寰球上名列三甲，孔子就提倡：“食不厌精，脍不厌细。”(15)酿成一套精选细作的饮食表面，所谓切割不正、神采不好意思、烹饪不得法、调料不妥、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同好意思焉。”(16)这就是说吃要吃好的，听要听入耳的，看要看娟秀的，六合东谈主都雷同。孔子亦然如斯，他早就预计：“吾未见好德如好色者也。”(17)又说：“富与贵，是东谈主之所欲也，不以其谈得之，不处也。”(18)在他看来，喜好食、色，追求高贵，是东谈主的本能，无可厚非，应该责难的是对高贵的取之不妥。

再以“色”来说，性爱是最贴己、最秘密的空想。中国东谈主对性爱的气魄是相配豁达的，在西方中叶纪，同性恋者要被正法，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，寰球上第一例同性恋演义《弁而钗》就出现在中国。《金瓶梅》以性为干线发达男女的情爱，大书特书地描摹性面貌、性行为，尤其是对贩子妇女性生活感受的描述，远远卓越西方的《旬日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所网罗的性学著与图像多达200余种。中国古代关系性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、文娱化，广涉医学、文体、宗教、艺术和玄学的各个规模，其著述数目之多，题材之丰富，号称寰球之最。不错说“食、色，性也”这一剖析在中国粹界和民间，从未退出主流性的不雅念。

恰是因为如斯，当宋明理学在压抑东谈主性方面步步进逼的时间，王艮的日用之学如异军突起，对“崇天理，灭东谈主欲”命题，作了再行解释。他说：“天理者，自然自有之理也。才欲安排怎样，就是东谈主欲。”“天性之体，本是普遍。鱼跃鸢飞，就是此体。”(19)这是“自然天则，非东谈主力安排”，“东谈主性上不可添一物”。(20)又说：“正人之学以己度东谈主，己之所欲，则东谈主之所欲，己之所恶，则东谈主之所恶。”(21)东谈主的人性是自然，自然趋向自得，因此作《乐学歌》：“东谈主心本是乐”，以称赞自得东谈主生。他女儿王襞解释说：“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至谈无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至谈和自得。这就从表面上提倡了“东谈主同此欲”是“自然天则”的命题，强调东谈主欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以己欲度东谈主欲，乃是顺东谈主意应天理的行为。由确定东谈主欲进而提倡“尊身”的想想，以为“身与谈原是一体”，“谈尊则身尊，身尊则谈尊……以六合万制依于身，不以身依六合万物，舍此皆妾妇之谈也”。(22)由此相应的又提倡“爱身如宝”的想想说：

知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱东谈主。能爱东谈主，则东谈主必爱我。东谈主爱我则我身保矣。能爱东谈主，则不敢恶东谈主。不恶东谈主，则东谈主不恶我。东谈主不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平六合，则能爱六合矣。能爱六合，则六合凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保六合矣。(23)

把尊身提到尊谈的地位，以为保身与保国、保六合是一致的，这是对“身”的最高评价，显著，这“身”是依托个体的东谈主而存在的，有身尊本领作念到谈尊，践诺上已超越群体，属于个体性的限制。在群体为本位的文化形态中，凸起“身”的不雅念是个性苏醒的招呼。

是以王艮的日用之学不同于先秦的匹夫日用而不知，他以为：“圣东谈主知便不失，匹夫不知便会失。”“圣东谈主经世，仅仅家常事。”(24)在这方面匹夫与圣东谈主是对等的，经义如果只停留在圣东谈主之中而不在匹夫中传播就会失去它存在的道理道理，圣东谈主也要像匹夫雷同履历日用家常事，这就凸起了日用之学的价值和匹夫在文化传播中的迫切作用。是以王艮的日用之学在剖析东谈主的个体性、东谈主欲即是天理方面冲破传统想想的遏抑，萌动了个东谈主意志的醒悟。自然他所宣扬的依然不脱伦理说教，但在勤恳个体意志的封建伦理中，增多了个性化的颜色，这在那时是前无古东谈主的成就。

明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端无礼，追新求异成为前卫，童心说、市谈之交说、尊身说、情教说，以及非君论等各样“异端”想想引得倡和者如痴如狂，蔚为社会想潮，究其学术源流，莫不与王艮学说关系。

值得细心的是，这是在莫得任何西方想想影响下的新想潮，这也诠释在原装的传统社会中的儒家想想也能生长新的元素，这给咱们发掘儒家体系中的活性想想提供了历史模仿。

四、重建日用之学的历史缘分

匹夫日用之学将匹夫日用的寻常事飞腾为想想史的命题，为后代留住了可贵的想想资源，也为中国传统想想与当代娴雅接轨留住历史的缘分。

一种社会形态的文化，自有一种中枢的意志形态行动国度和民族的共同价值取向，封建社会的意志形态，是以品级为中枢，以伦理为本位，使生活方式、品级序列和伦理谈德三位一体化，这种文化体系和社会轨制，使生活方式超越生活规模插足政教限制，日用之学的伦理政事化是其本质性的特征。然则，从古代向当代社会的转型中，文化中枢结构照旧一变再变。百年来，以品级为中枢的封建主张文化转动为以民权、对等为中枢的民主主张文化，社会生活的品级之别受到立异海潮的颠覆，三位一体的文化模式解构，也冲淡了生活方式伦理政事性。新中国成立后曾仿效苏式社会主张，生老病死普遍政事化。校正盛开后建树有中国特质的社会主张，以经济建树为中心，生活方式才得以解脱泛政事的影响。这一百年社会变革的行程，伴跟着生活方式意志形态化的淡化、强化、再淡化，终于在新世纪转向以东谈主为本，这就意味着，生活的一切内容都要以提高中国东谈主的生涯、发展、享受、素养为宗旨，不再以政事为曲折，这才使生活归明天常的生活寰球。

行动中国传统的想想命题，在新的文化中枢结构中不错生发全新的作用，这有好多前例可资参照。儒家的“民贵君轻”在黄宗羲的《明夷待访录》中是为挫折君阁下论依据，这在封建社会乃不失为王朝补台的异端想想，在近代民主革射中成为推翻封建王朝，召唤社会变革的想想军号，梁启超、孙中山都曾懒散《明夷待访录》就是一个明证。行动封建文化的经典命题，又对瓦解封建主张发生作用，是因为始创了民权、对等的新期间。“民贵君轻”在封建主张文化体系中对君民关系只可起到更正的作用，一朝与民权、对等想想相王人集，却具有了反封建专制主张的新道理道理。旧的想想命题之是以能证据新的作用，关键是文化主体结构的转型。在现在社会文化中枢组成已有改变的情况下，发掘儒家日用之学的合理身分，再行抖擞光彩，已有现实的可能性。

21世纪的到来使中国想想史商榷濒临一次新的挑战，这不仅要起承转合，发展既有的效劳，更要面对信息社会、科学工夫的迅猛发展，作出应有的酬金。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统想想的所长，有的照旧短缺，但这并不虞味着莫得与时更进，其后居上的要求和机遇。高技术愈发展，愈要招呼东谈主文精神，这是学术界的共鸣，是以说21世纪是东谈主的世纪，是高扬东谈主文精神的世纪，这是东谈主类社会握续发展的主流。这一主题与儒家的匹夫日用之学自然合拍，想想史本是东谈主文遗产的神圣，然则东谈主文遗产并不限于文本的不雅念，还有大批的非文本资源，莫得获得充分使用，历代儒家对日用之学的艳羡和阐释，标明儒家想想是从生活中提高不雅念，亦然从生活中向巨匠传授的，用这一不雅念再行谛视想想史的商榷对象，将视角下移到生活规模，发掘日用之学的当代道理道理是一迫切路向。

值得细心的是，国表里想想商榷的新动向照旧把生活问题提上了日程。20世纪西方文化玄学一个迫切倾向是将日常生活提高到理性脉络来想考，使想想史商榷靠近生活，胡塞尔对“生活寰球”的归来，维特根斯坦对“生活体式”的剖析，海德格尔关系“日常共在”的不雅念，余英时在《当代新儒学》序言中示意柔软“形而下”的取向，各样言说标明一代哲东谈主已把细心力转向日常生活的商榷。对此国内玄学界已有酬金，玄学商榷者照旧提倡，建立东谈主间玄学的呼声，让玄学融于生活，使玄学与生活保握同步发展，李泽厚在《历史践诺论》中提倡生活是践诺的论题，毫无疑问，与生活最靠近的儒家想想最初是日用之学。在这方面儒家领有丰富的想想资源，也最有发言权，问题是在于怎样用当代生活理念对日用之学革故革新，建树新期间的日用之学，这是传统文化当代化深化商榷的大趋势。

注释

①顾迁注译：《尚书》，郑州：中州古籍出书社，2010年，第161页。

②程俊英撰：《诗经译注》，上海：上海古籍出书社，2004年，第257页。

③杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第311页；杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第474页。

④(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，北京：中央编译出书社，2013年，第373页。

⑤王夫之：《周易传奇》，北京：中华书局，1977年，第203页。

⑥崔高维校点：《周礼·仪礼》，沈阳：辽宁解说出书社，1997年，第72页。

⑦(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，第351页。

⑧⑨⑩(11)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740页。

(12)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，第558页。

(13)(唐)杨倞注：《荀子》，上海：上海古籍出书社，2014年，第109页。

(14)(16)万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第241、247页。

(15)(17)(18)张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，2006年，第140、126、42页。

(19)(20)(21)王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》国产 人兽，南京：江苏解说出书社，2001年，第11、9、29页。

(22)(清)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第711页。

(23)(24)王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》，第29、5页。

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